回到三国当黄巾 资料7

资料7

汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。

经学危机：

道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。

《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。”

窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。

到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。

董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统**皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。

自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。

一为繁琐：

为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。

《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。”

清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”

楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”

二为神秘：

谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。

“谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。

“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。

经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。

仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。

《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰：

‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭扣头流血，良久乃得解。”

经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。

三为实践：

汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。

可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。

这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。”

清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。

黄老复兴：

在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。

表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。

自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。

东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。

黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。

西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。

汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和**，因此这时的黄老之学强调的是简约、真诚与公正。

西汉初年黄老之学是官方哲学，表现出的是一元化的倾向，而东汉末年黄老之学是官方哲学的批判者，因人而异，并没有一个统一的路数。但大致可分为两种：

一为黄老形名学，一般以士族知识份子为载体，对汉末社会进行批判；二为黄老方术，一般以下层知识份子和民众为载体，具有宗教的色彩。

①形名学

汉魏之际的形名学，一般被称之为“名理学”。“名理”一词始见于马王堆帛书《经法·名理》，是“循名究理”治国之术的简称。

在政治上，对黄老哲学必然有所侧重。如果强调虚静无为，则呈现出所谓的道家色彩；如果强调循名责实，则表现出名法倾向。

这两方面往往因时代条件形式不同而有所侧重。

汉代经学否定了黄老之学，但仍然离不开以“名”治国，不同之处是将冷酷的刑名变为热情的名教，用表达儒家伦理纲常的“名”

为标准教化人民，改造社会。东汉中期之后，名教之治引起弄虚作假、欺世盗名之风蔓延，汉末社会批判的思潮对名教的唯名弊端展开批判。

然而汉末社会批判思潮没有真正解决实际问题，而是随着汉末社会的大崩溃一同死去。

②道教

西汉末年道教得到了很大的发展，东汉末年黄巾起义即打出“苍天已死，黄天当立”的旗帜。

张角“自称大贤良师，奉事黄老道”，《后汉书·皇甫嵩传》：“角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。”

《后汉书·刘焉传》引典略言张鲁：“修法略与角同，加施静室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文。”

这些农民起义军和所谓的“邪教”都试图把黄帝、老子改造为农民利益的化身。农民军所尊奉的是作为教主的黄帝、老子，道教利用老子所宣扬的神秘因素，加以渲染，使之宗教化。

汉末社会批判的思潮或多或少的动摇了名教纲常的理论基础，而农民起义军则用武器的批判给纲常名教以致命的打击。

曹魏政治：

汉末社会批判的思潮没有真正解决问题，但是新崛起的曹魏帝国的政治领袖在思想上薪尽传火。

《文心雕龙·论说》：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。”

《晋书·傅玄传》：“魏武好法术，而天下贵刑名。”

在法律方面，形名学在当时也被称为刑名学。就立法过程而言，必然要根据实际存在的罪行确定相应的罪名，即“校实定名”；就司法过程而言，则要根据罪名的内涵，考察相应的案例，即：“循名责实”。

魏初的名法之治尽管一定程度上改变了汉末名教之治带来的虚伪**风气，但同时也表现出严酷之弊，并没有把新帝国变成太平乐土。

《文艺聚类·卷七十八灵异部上·仙道》载曹植《辩论道》说当时的方术之士甘始、左慈、郗俭，“所以集之魏国者，诚恐欺人之徒，接奸诡以欺世，行娇餍以惑人，故聚而禁之”。

可见对于道教方面，曹魏政权则是加以镇压，原因在于其有煽惑群众，欺骗百姓的影响。

《三国志·文帝纪》引《魏书》说曹丕：“常嘉汉文帝之为君,宽仁玄默,务欲以德化民,有贤圣之风。”

当时诸儒认为汉文帝虽然贤明，但就通达国体，聪明睿智而言，不如贾谊。

曹丕著《太宗论》，以汉文帝为榜样，与诸儒争论。这人物上的争论，实际上是“无为”与“有为”的争论。

汉文帝推行清静无为政治

《史记·律书》：“（汉）文帝时,会天下新去汤火,人民乐业,因其欲然,能不扰乱,故百姓遂安。”

贾谊活动的年代，生产逐渐回复，经济开始繁荣。

《汉书·贾谊传》表明贾谊主张“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”的尊卑秩序，“非天之所为，天之所毁也。人之所设，不为不立，不植则僵，不修则毁”。

曹丕对贾谊的主张不敢兴趣，而对汉文帝的无为之治表现出极大的热忱。

《三国志·文帝纪》引《魏书》载曹丕登基当年颁布薄税诏“关津所以通商旅,池苑所以御灾荒,设禁重税,非所以便民；其除池篽之禁,轻关津之税,皆复什一”。

黄初五年又颁布轻刑诏，《三国志·文帝纪》引《魏书》：“今事多而民少,上下相弊以文法,百姓无所措其手足。昔太山之哭者,

以为苛政甚于猛虎,吾备儒者之风,服圣人之遗教,岂可以目玩其辞,行违其诫者哉广议轻刑，以惠百姓。”

曹丕一面有“礼乐废弛，大行张之，仁义陆沉，大行扬之”的儒家封面，一面又有“魏文慕通达，而天下贱守节”的道家气概。

这种儒道兼综的政治，给之后玄学的产生提供了适宜的政治气候，正始玄学的产生也是事所必至的事情。

曹魏统治时期，儒学是一蹶不振。

《三国志·刘馥传》：“自黄初以来,崇立太学二十余年,而寡有成者,盖由博士选轻,诸生避役,高门子弟,耻非其伦,故无学者。虽有其名而无其人,虽设其教而无其功。”

《志·王肃传》引《魏略》言京师太学生上万人，但“应书与议者略无几人，又是时朝堂公卿以下四百馀人,其能操笔者未有十人,多皆相从饱食而退。”

经学陵迟，但儒家所主张的三纲五常对于维护封建统治又是非常必要的。

曹魏统治初期既强调名法之治，也逐渐对儒家学有所重视。

《志·武帝纪》载曹操于建安八年下诏指出：“丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风,吾甚伤之。其令郡国各修,县满五百户置校官,选其乡之俊造而教学之,庶几先生之道不废,而有以益于天下。”

曹丕对孔子仁义道德说教的重视程度远远大于曹操

《志·文帝纪》载曹丕赞扬孔子“资大圣之才，怀帝王之器”，“考五代之礼，修素王之事”，令山东鲁郡修孔庙，设立庠序培养儒生。

曹丕推崇儒家的名教纲常，但对天人感应和谶纬不以为然。

文帝登基之时，方士纷纷伪造图谶，群臣屡奏天人感应之符瑞，称“黄龙数见，凤凰仍翔，麒麟皆臻，白虎效仁”，以取媚于曹丕。

曹丕一概斥之为“夫虚谈谬称，鄙薄所弗当也”，令群臣“止息此议”。

曹睿曾忧虑：“儒学既废，则风化曷由兴哉？方今宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继？”

儒家纲常名教对于统治者来说，是离不开的东西，选择新的理论来论证儒家的名教之治成了势在必行的事情。

两汉经学向正始玄学的转变，就是这一选择的结果。

因此，魏晋玄学具有儒道兼综的性质。

儒道同异：

魏晋的玄学家十分重视谈说辩论，这种形式可以追溯到东汉末年臧否人物的清议上。

《后汉书·党锢列传》：“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，於斯行矣。”

当时品评人物主要就人物的品格、道德、能力等进行评价，如“王佐之才”、“异士”、“四海之士”、“三代士”等等。

曹操时代搞“名法之治”，禁浮华、裁朋党，再到九品中正制，把私人的月旦评改为官家的品第，缩小了地方豪族品评人物的权势。

这就是名理学盛行一时的原因，诸多思想家们的理论成就集中表现在刘邵的《人物志》一书中。

刘邵将政治人才分为两类：

一为政治偏才，指大臣之才。这种人才天生具有某个方面的专长，适宜管理某个政府部门或处理某类具体政务，故各有其名号。

一为政治全才，指理想的君主或圣人。圣人具有“中庸之质”，勇而能怯，仁而能决，威而不厉，严而不怒，质而不缓。

“凡人之质量，中和最贵矣，中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”

君主与人臣的区别在于群主为全才，人臣为偏才。君主是主德之人，“主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。”

最高统治者的本性在于平淡无味，他目不求视，耳不参听。他的职责就是任贤使能、垂拱而治。

而偏才之人“皆一味之美，故长办于一官，而短于一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”

刘邵认为平淡无味、无形、无名、无为为全，是中庸至德，而有形、有名、有为是偏，是人臣之任，前者为主，后者为用。

这些思想在政治上为君主提供了知人善任，驾驭群臣的“君人南面之术”。

中庸之德本出于儒家，而无形、无名、无为是道家思想，刘邵已经用无形、无名的道家思想去解释儒家的“中庸之德”，具有授道入儒的色彩，

《人物志》已经接近于玄学，对儒、道思想的融合是成功的。但并不意味着儒道二家思想体系的矛盾全面调合，而仅仅反映了为之所做出的努力。

作为中国的两大思想流派，儒道各自有着完整的思想体系。如何调合这些矛盾，使儒道两家哲学得以内在融合，创建适应时代需要的新哲学，是整个魏晋时代所面临的共同课题，也是魏晋玄学所问答的学术主题。

虽然各个时期的具体矛盾各有特点，玄学流派的命题也多种多样，但无不围绕着这个中心旋转。

汉魏之际，儒道同异这一矛盾才刚刚展开，正始年间，何晏、王弼对于这些问题的作出了出色的回答，演奏了正始之音的主旋。

《刘表传》：“州界群寇既尽，表乃开学立官，博求儒士，使綦毋闿、宋忠等撰定《五经章句》，谓之后定。”因此负书荷器远道而来的学者达到300多人。

汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》一书中认为荆州儒生中最有影响者首推宋忠。

宋忠为《太玄》作注，而王肃师承宋忠。“从宋忠读《太玄》而更为之解”，宋忠的资料所存无几，而王肃留下来的唯一完整的著作就是《孔子家语》。

《四库全书总目提要》写到：“此本自肃始传焉，考《汉书·文艺志》有《孔子家语》二十七卷。。。王柏《家语考》曰:四十四篇之《家语》,乃王肃自取《左传》、《国语》、《荀》、《孟》、《二戴记》割裂织成之。”

因此《家语》代表的其实是王肃的思想。

而当时郑玄的“通学”即“综合学派”已经流行50多年。王肃假托孔子及孔子子孙之言，讥短郑玄。而且《孔子家语》最大的特点就是用道家的思想去补充和论证儒家的思想。何晏称王肃对《论语》的注释是“义说”。

《志·三少帝纪》：“甘露元年，帝问曰：“郑玄曰‘稽古同天，言尧同于天也’。王肃云‘尧顺考古道而行之’。二义不同，何者为是？”博士庾峻对曰：“先儒所执，各有乖异，臣不足以定之。然《洪范》称‘三人占，从二人之言’。贾、马及肃皆以为‘顺考古道’。以《洪范》言之，肃义为长。”帝曰：“仲尼言‘唯天为大，唯尧则之’。尧之大美，在乎则天，顺考古道，非其至也。今发篇开义以明圣德，而舍其大，更称其细，岂作者之意邪？”峻对曰：“臣奉遵师说，未喻大义，至于折中，裁之圣思。”

这段话表明当时的王学已经不是和郑学分庭抗礼，而是有盖过郑学的势头。

然而王肃本身是站在维护和挽救儒家学说的立场上，以老子的道家思想去补充和证实儒家的学说，反映出当时两家思想的靠拢和转向。正始年间的玄学是则把二者的关系颠倒过来，以道家思想为本，儒家思想为末。王肃的思想也表明当时儒道兼综其实是一种大流。

《文心雕龙·论说》云:“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论；于是聃周当路，与尼父争徒矣。详观兰石之才性，仲宣之去代，叔夜之辨声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。”

庄园文化：

《后汉书·仲长统传》说仲长统所憧憬的人生理想，他希望在一个“良田广宅,背山临流,沟池环匝”的地方建立一个“竹木周布,场圃筑前,果园树后。”的大庄园，“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物...逍遥一世之上,睥睨天地之间，不受当时之责,永保性命之期。如此,则可以凌霄汉、出宇宙之外矣!岂羡入帝王之门哉!”

仲长统在《昌言》中描绘了汉代豪强地主的庄园规模：“豪人之家,连栋数百,膏田满野，奴婢千群，徒附万计。琦赂宝货,巨室不能容;马牛羊豕,山谷不能受。”

贫苦的农民依附于显贵的世族，被称为奴客、僮客。豪族也会用军事编制来组织他们，因此也被称为部曲和家兵。

依附于豪门的农民不承担国家的赋税和兵役，豪门世族依靠自己的坞壁堡垒割据一方。

曹操时期，对拉拢名门世族毫不含糊。田畴曾率领宗族及附从数百人，进徐无山中建立庄园，招揽宗族。数年之间就聚起5000多家，并制定“相杀伤犯盗诤讼之法,法重者至死,其次抵罪,二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼,兴举学校讲授之业,班行其众,至道不拾遗。”

徐无山成为有法令、有军队、有礼仪、有学校的独立王国。田畴投靠曹操后，曹操不但赞扬他所作所为，还称之为“量时度理，进退合义”的举动。

李典同样也是豪门世族，他依附曹操时并没有放弃自己的坞壁堡垒，而是徙部曲宗族万三千余口居邺，充实曹操的实力。

对于豪族的这种做法，曹操并没有力量悍然禁止，豪族自然也不会受曹操的约束限制，更不会向曹操缴纳赋税。曹操对他们只能采取任其自然的政策，争取他们的归附。

到曹睿、曹芳时代，屯田制随着豪门世族的势力逐渐加强而遭到破坏。

曹爽专权时与何晏等分割洛阳、野王两处典农部的桑田数百顷。魏末还发生了赏赐屯田户的事件。

《晋书·王恂传》：“魏氏给公卿以下租牛客户、自后小人惮役,多乐之。贵势之门动有百数。”

租牛客本是租用政府耕牛的屯田户，此时由政府赏赐给官吏，屯田户就变成了私家的部曲，同时保持了不服徭役的权力。因而农民为逃避徭役纷纷投奔到私家门下。

经济上中央政权和豪门世族的矛盾表现在屯田制和庄园经济的矛盾上，在政治上这一矛盾反映在九品中正的选官制度上，中央政权想垄断选官的权利，实行下来的结果却是豪门大族把持大权，与曹魏政府的初衷南辕北辙。

这种中央政府与豪门世族对峙的局面，在曹魏时期政治、经济领域占据统治地位。

而曹魏政权所想的是与其有所奢望还不如承认现实，只要豪门世族不直接与朝廷对抗，仍然可以保持自身的独立性质。

在官场上，这些士族是维护**统治的官僚，以儒家纲常作为治国的武器，建立了等级森严的门阀制度；在清谈场上，又表现为人格平等的名士，以道家的人性自然为寄托，自由交谈，探求真谛。

庄园不仅是一个经济范畴，也是一种生活方式，也是一种文化。

这些士族带有老庄印证的人生理想可以在庄园逸乐中部分实现。

士族庄园经济从它诞生之日起，不断巩固士族阶级的个体独立的意识和自由的思想，成为魏晋思想解放的原动力。

玄学简略：

魏晋时一般把“玄学”称为“玄远”之学

《世说新语·德行》引《魏氏春秋》：“上曰：天下之至慎者其惟阮嗣宗乎每与之言,言及玄远，而未曾评论时事,臧否人物,真可谓至慎矣。”

陆澄《与王俭书》：“晋太兴四年,太常荀菘请置《周易》郑玄注博士,行乎前代,于时政由王、庾,皆俊神清识,能言玄远,舍辅嗣而用康成,岂其妄然。”

“玄学”二字最早见于西晋

《陆云传》：“行十许里,至故人家,云此数十里中无人居,云意始悟。却寻昨宿处,乃王弼冢。

云本无玄学,自此谈《老》殊进。”

如果给“魏晋玄学”做一个简要的说明，可以表述为：

魏晋玄学指魏晋时期，以老庄思想为骨架调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。

何晏

建安年代的假子：

动荡的建安年代，中原霸主曹操娶了一位年轻的寡妇尹氏为妻，同时也收养了他年幼的儿子。

当时谁也不会想到，这位体弱多病的养子，在中国思想史上扮演了多么重要的角色。

如果说，曹操的理论和实践直接导致了汉魏之际传统儒学向形名法术转变的化，那么何晏创建的融各家于一体的玄学思潮又否定了曹操的名法，影响中国长达几百年之久。

何晏字平叔，南阳宛人。生年不详，一说其祖父为汉末大将军何进，一说为何苗。但何苗是何进的弟弟，二人都是灵帝何皇后的兄弟。

然而《太平寰宇纪》记载何晏的坟墓在庐江县。汉魏时期盛行归葬，即某人客死他乡，其亲属或门生故吏往往不辞艰辛将其遗体送回故乡安葬。政府对行刑的法人也是如此。

何晏被杀于洛阳东市，其墓却远在千里之外的庐江，可以说明是归葬习俗所致。但也不能排除后人伪造的可能。

总之没有地下发掘的实物或文献资料推到《太平寰宇纪》的记载，那么何晏的籍贯和家世永远都带着问号。

曹操这种人物在临终前也会拉着姬妾孩子留下嘱托。“持姬女而指季豹,以示四子曰:‘以累汝’因泣下。伤哉！昔以天下自任，今以爱子托人”，可谓儿女情长英雄气短。

爱亲子是人之常情，但曹操对随母进宫的秦朗和何晏也一视同仁，“并见宠如公子”。对于秦朗，曹操就经常带他出席宴会，还向宾客炫耀：“世人有爱假子如孤者乎？”而对于何晏，曹操似乎更为喜爱。

《御览》卷三百八十五引《何晏别传》曰：晏时小养魏宫，七八岁便慧心天悟，众无愚智莫不贵异之。魏武帝读兵书，有所未解，试以问晏，晏分散所疑，无不冰释。

又引《世说》曰：何晏年七岁，明*慧若神，魏武帝奇爱，以晏母在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中，曰“何氏之庐”。

又卷三百九十三引《晏别传》曰：晏小时，武帝雅奇之，欲以为子，每挟将游观，命与诸子长幼相次。晏微觉，于是坐则专席，止则独立。或问其故，答曰：“礼，异族不相贯伍。”

何晏自幼聪明并因此深受曹操赏识，但值得关注的是，其中对何晏行为的描述展现的是一个拘谨甚至自卑的少年形象。

这与《魏略》的说法大相径庭：“苏（秦朗）性谨慎,而晏无所顾惮,服饰拟於太子,故文帝特憎之,每不呼其姓字,尝谓之假子。”

可见谨慎的是秦朗，而何晏则是随心所欲，以至于引起曹丕的反感。“故黄初时无所事任，及明帝立，颇为冗官。”

从史实上看，《魏略》的说法比较可信，曹丕和曹睿似乎都不喜欢何晏。而秦朗在魏明帝时期，与皇帝出入同行，还被皇帝昵称小名“阿苏”，“数加赏赐，为起大第于京城中，四方虽知朗无能为益,犹以附近至尊,多赂遗之，富均公侯。”还差点成为曹芳的顾命大臣。

《魏略》将秦朗归于《佞幸篇》，可见其为人乖巧和所受宠幸。也侧面说明何晏在曹丕父子眼里并不是唯命是从的“养子”。

何晏似乎是一个既自卑又孤傲的人，寄人篱下、体弱多病使其性格比较孤僻，如离众公子独坐；曹操和母亲的溺爱加上何晏本身漂亮的容貌和聪明，又使其孤傲，如“性自喜，动静粉白不去手，行步顾影”。

复杂的性格造就的是复杂的形象。

公元226年，魏文帝曹丕英年早逝，曹睿继承皇位。但何晏的命运并没有发生大变化，只不过从“无所事任”变为了“冗官”。

大概因为和金乡公主结婚的原故被封为关内侯，并添上了“驸马都尉”这个皇亲国戚一般都能得到的闲散虚职。

如果说曹睿有时也要用到何晏的话，也只是让他陪同游宴，作点诗词歌赋来歌功颂德。

何晏曾经为曹睿新建的景福殿作赋，为曹睿粉饰太平。虽然何晏在该赋中躲躲闪闪的阐述自己的政治见解，要求实行无为而治，但这些都是现代研究者们所发现何晏玄学思想的萌芽。在当时朝中也没有引起什么大的波澜。

曹睿更关注何晏的地方是他的漂亮外表。“何平叔美姿仪，面至白。夏日大汗，朱衣自拭，色转皎然。”

对于一个二十多岁的年青人来说，曹睿给他的待遇也不算太低。但何晏出身王室，才华横溢，有理想有抱负。

当时，在何晏的朋友中和他一样自认为受到曹睿不公待遇的青年官员有曾被一度罢官的邓飏，以及著名青年士人领袖夏侯玄。

“浮华”案

夏侯玄，字太初，族祖父夏侯惇，从祖父夏侯渊，老爸夏侯尚。夏侯尚与曹丕私交甚密，位至征南。

黄初六年，夏侯尚去世，年仅17岁的夏侯玄继承父爵，太和二年以“弱冠为散骑黄门侍郎”。

自曹丕时代*开始，散骑黄门侍郎多由青年才子担任，作为高层政治人才的锻炼与储备机构。

曹丕曾专门下诏解释散骑侍郎的政治意义：“今便以参散骑之选,方使少在吾门下知指归,便大用之矣。天下之士,欲使皆先历散骑,然后出据州郡,是吾本意也。”

但皇亲国戚中的平庸之辈，也会依靠裙带关系进入散骑显职，如曹丕时孟康靠郭皇后的关系居该职，被时人所讥笑，“号为阿九”。

夏侯玄初任散骑时就遇到这种人，曹睿宠爱的毛皇后出身于“典虞车工”家庭，其弟毛曾愚笨且粗俗，借皇后势力挤入散骑侍郎行列。

与夏侯玄“朗朗如日月之入怀”的气质形成鲜明的反差。曹睿使毛曾与夏侯玄共坐，时人谓“蒹葭倚玉树”。

时人况且如此，夏侯玄本人当然更加不爽。这位以气量弘大著称的人物也失去了自制力，“尝进见,与皇后弟毛曾并坐,玄耻之,不悦形之于色。明帝恨之,左迁为羽林监。”

曹睿对夏侯玄这还算客气的，他不愿彻底得罪夏侯氏家，只是将其逐出散骑黄门侍郎了事。

于是乎，何晏、夏侯玄、邓飏等政治上不得志的人物结合在一起，成为洛阳上层青年士人中已经形成的交游清谈活动的活跃人物。

当时尽管直接遭受政府当权派贬抑的青年官员并非多数，但像何晏、夏侯玄之类自我感觉怀才不遇的政治心态，在青年士人中却不是孤立现象。

这种形式之下，京师洛阳的上层青年知识分子萌发了一种新风气，他们自发的联合起来，互相交游，建立关系网络，品评人物，形成自己的人才舆论，探讨社会政治与人生的哲理，以宣泄过剩的思想能量。

“是时何晏以材辩显于贵戚之间,邓飏好变通,合徒党,鬻声名于闾阎,而夏侯玄以贵臣子,少有重名,为之宗主。”

由此可以看出，何晏、邓飏和夏侯玄三位活跃人物的特点和作用各自不同。

何晏以突出的材辩闻名，邓飏善于交际，打通人事关系，夏侯玄则以其人格居于“宗主”地位。

其后，以何晏、夏侯玄为首的聚会清谈活动在洛阳上层的知名度日益扩大，“收名朝廷,京师翕然”。并形成了一种时髦的风气，在京师蔓延开来。

这巨大的吸引力，除去新思想的感召，更重要的是其人物品评内容，是作为荐举制选官制度的人才依据。

来自“民间”的人才清议舆论所形成的声价，直接影响着未来仕途的通塞。如果在人物品评活动中获得“知人”的美名，意义更为重大。

汉魏之际著名人物如诸葛亮、荀彧都以“知人”闻名。

何晏的朋友李丰在黄初时期，“年十七八,在邺下名为清白,识别人物,海内翕然,莫不注意。”在参与何晏的人物品评活动之后，声名远播孙吴。

有一次，曹睿问孙吴降人：“江东闻中国名士者谁？”降人答：“闻有李安国者是。”曹睿十分惊讶：“丰名乃被于吴越邪？”

连司马懿那以务实闻名的儿子石马师都被吸引而至。“初，夏侯玄、何晏等名盛子时，司马景王亦预焉。”

到太和中后期，这种结社交游、清谈论辩的风气已在京师弥漫开来，尤其是形成了来自“民间”的人才清议舆论，影响了政府的选官活动。

于是作为当权派的魏初名士集团本能的作出反应，建安重臣董昭首先出场，上书曹睿，要求严厉制裁。

“当今年少,不复以学问为本,专更以交游为业。国士不以孝弟清修为首,乃以趋势游利为先。合党连群,互相褒叹,以毁訾为罚戮,用党誉为爵赏...皆法之所不取，刑之所不赦。”

曹睿迅速作出反应，下诏严惩“浮华”案。斥免诸葛诞、邓飏等。

“是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及比，以父居势位，容之为三豫，凡十五人。帝以构长浮华，皆免官废锢。”

在浮华案结束后的青龙、景初时期，史籍上已不见何晏、夏侯玄等人的活动，但其影响似乎并未消除，曹睿对此可谓念念不忘。

直到卢毓出任吏部尚书，向曹睿建议建立考试制度来检验人才。曹睿接受了卢毓的建议，令刘邵起草《考课法》来遏制“浮华交会”带来的潜在威胁。

但是，《考课法》于一年后出*台不久，就随着曹睿个人生命的结束而一起走到的终点。

太和“浮华”之风背后，实际上是魏晋玄学思潮的萌动。尽管这时他还很不成熟。

如果说夏侯玄是以其人格的内涵体现了玄学的精神，那么何晏则是以人物品题和文章展示了新思潮的方向。

太和时期能确定反映当时玄学思想的资料除了何晏的《景福殿赋》之外，只有荀粲关于《易经》言意之辩的高论了。

荀粲曾祖父荀淑、老爸荀彧、从兄弟荀攸，都精于鉴别人才，为一代权威。荀粲的叔祖父荀爽则是一代经学大师。

荀粲虽然继承了荀家人物品评的传统，但是对儒家学说却以思想叛徒的面目出现。以老子信徒自居，表现的异常激进，甚至认为他老爸荀彧不如他从兄荀攸那样有道家风范。

而他最骇人听闻的举动是将“六经”视为“圣人之糠秕”。

礼教宣扬妇女价值在于“四德”，而荀粲大唱反调，说“妇人德不足称，当以色为主。”并娶了曹洪漂亮的女儿。

但是荀粲虽然思想激进，却是一个十分重情的人，妻子生病高热，他冬天与室外冻透身体再去床上用身体为妻子降温。

妻子死后，他“不哭而神伤”。最后这位自称好色而实际情感专一的口头革新家因“痛悼不能已，岁余亦亡，时年二十九。”

此事为世人所讥笑，连几百年后的颜之推也在《颜氏家训》里讥笑荀粲因丧妻而悲痛身亡，无庄子丧妇鼓盆而歌的胸怀，以此来证明玄学家的言行不一。

可见后人很难理解汉魏之际，思想动荡的年代，内心剧烈冲突的青年思想家是如何背负重担，寻求新生之路的。

相比荀粲的激烈言论，何晏则显得平和许多。他公开阐述政治哲学观点时比较谨慎。

他于太和六年作遵命《景福殿赋》，在歌颂象征曹睿盛大帝业的景福殿之宏伟壮丽的主旋律中，

时时出现几个乐句的玄学不协和伴奏。

“至于帝皇，遂重熙而累盛。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情，上则崇稽古之弘道，下则阐长世之善经。”

余敦康先生认为：“这就是后来玄学家所服膺的名教本于自然思想的最早表述。”

“家怀克让之风，人咏康哉之诗，莫不优游以自得，古淡泊而无所思。”近似老子笔下“其政闷闷，其民淳淳”的社会。

但是要达到这种无为之境，必须进行政治改良。“招中正之士,开公直之路。想周公之昔戒,幕咎繇之典谟。除无用之官,省生事之故。绝流遁之繁礼,反民情于太素。”

这些观点，十几年后部分转化为正始改制的内容。

经济规律是不可抗拒的，屯田不可能长久支持下去。战争尽管摧毁了庄园，却同时使封建人身依附关系得到进一步的加强。

在魏明帝时期，随着新一代年轻的士族子弟登上历史舞台，交友结社之风来得更加猛烈。终于导致了太和六年“浮华案”的发生。

此时魏明帝已经不能再像其祖父和父亲那样采取屠杀政策了，对这些达官贵人子弟，只采取了罢免禁锢的措施。

何晏首先应当感谢某些已无法考证其学名的致命病菌，它们早早的结束了魏明帝年轻的生命；再者，何晏等人应当感谢魏明帝弥留之际，在中书监孙资、刘放的哄骗下，罢免了原来已钦定的四位顾命大臣中的三人，仅保留了武卫将军曹爽，补增了司马懿。小皇帝年仅八岁，作为曹氏皇族代表的曹爽，地位十分重要。

曹爽为了有效地实施“大将军”和“录尚书事”的军政大权，保证其不被架空。必须起用那些既有才干，又忠于自己的亲信。

当时他所能想到的，自然是那些自少年时代就关系密切的亲朋好友。身为皇室家族的曹爽所能接触的同龄亲友，恰恰是何晏、夏侯玄等“浮华分子”。

据史书记载，曹爽一直同“四聪八达”集团有着千丝万缕的联系。

例如，夏侯玄“爽之姑子也”，丁谧“曹爽宿于相亲”，

毕轨“素与曹爽善”，李胜“与曹爽善”。

随着曹爽地位的上升，这些人物纷纷被起用担任军政要职。《魏略》记载了这个发生在正始初年的戏剧性变化：

何晏，“至正始初，曲合曹爽，亦以才能，故爽用为散骑侍郎，迁侍中尚书”“晏为尚书，主选举，其宿与之有旧者，多被拔擢。”

夏侯玄，“正始初，曹爽辅政...累迁散骑常侍、中护军。”

诸葛诞，“正始初，玄等并在职，复以诞为御史中丞尚书，出为扬州刺史。”

邓飏，“正始初，乃出为颍川太守，转大将军长史、迁侍中尚书。”

丁谧，“会帝崩，爽辅政，乃拔谧为散骑常侍，遂转尚书。”

毕轨，“至正始中，入为中护军，转侍中尚书，迁司隶校尉。”

李胜，“帝崩，曹爽辅政，胜为洛阳令...累迁荥阳太瘦，河南尹。”

当年的“浮华”分子逐渐控制了曹魏政权。其中何晏的位置最为重要、最为显赫，担任主管官吏任免大权的吏部尚书。

大批青年士人在何晏的直接选拔下步入了仕途，新派力量日益壮大。何晏盼望已久的实施政治抱负的机会终于来临了。

正始之音：

曹魏正始年间（240-249年）被视为由汉代经学思潮向魏晋玄学思潮巨变的枢纽和转折点。

当年的太和浮华少年进入政治舞台的重要位置，摇身一变成为“正始名士”，在意识形态领域和社会政治生活中发动了一场革新运动。

他们的清谈论辩及玄学理论，被誉为“金声玉振”的正始之音；他们根据新思想对政治制度的变革尝试，被称为“正始改制”。

清谈宗师：

魏晋时期最为后世瞩目的文化风尚是清谈。所谓清谈就是知识分子的学术辩论会。

它往往在官员或学者的客厅中举行，参加者的身份从皇帝官员到平民僧侣各异，属于非官方性质的自发聚会。

典型的形式如：甲、乙两个主辩人，一个主持人和四座听众。主辩人甲首先提出某个观点，主辩人乙对此观点发难，一问一答为一回合，叫“一番”，双方轮番进攻，反复诘难，理屈词穷者为败方或由听众评判胜负。

辩论者既注重逻辑推理的清晰严密和哲理辨析的深刻等内在要素，也十分注重发音清亮悦耳、抑扬顿挫的外在形式美。

清谈于玄学的形成几乎同步，以至于有些学者将清谈看作玄学的同义词。

然而实际上清谈并不是一种学术流派，而是一种学术交流，不同学术观点的人都可以在这种知识界的辩论会上展开思想交锋，以理取胜。

其中何晏堪称一代谈宗。

卫瓘年轻时曾是正始清谈的参与者，西晋时任尚书令，他见到元康清谈家乐广时说到：“昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣。今复闻之于君。”

时隔数十年后，王敦与卫阶“言论弥日”之后，对卫阶的清谈水平十分佩服。说：“昔王辅嗣吐金声于中朝,此子复玉振于江表,微言之绪,绝而复续。不意永嘉之末,复闻正始之言，何平叔若在，当复绝倒。”

可见在当时魏晋士人心中，清谈之风产生于正始时期，何晏是首倡者。

确切的说，清谈是汉魏之际学术文化风尚长期演变的结果，它孕育于汉末清议，萌芽于建安游宴，诞生于太和“浮华交会”，成熟于正始之音，而何晏则因居于学风巨变的中心位置而被看作开一代清谈新风的先驱者。

早在魏晋以前，辩论求理的风气已经长期存在。战国时代百家争鸣，东汉戴凭“夺席谈经”。

如建安时期，徐干著《中论·核辩》云“苛美其声气，繁其辞令，如激风之至，如暴风之集。”

魏晋清谈活动在广度上远超过历史上任何一个时代，大行于整个知识界，成为一种时尚。

它有别于其他时代的特点在于，它并不是官方组织的为了解决某个实际问题或理论问题而进行的辩论，而是士人自发组织的追求精神上快乐的娱乐性辩论。

当然这不是说清谈完全不关心时政，相反，清谈在早期完全是围绕时代政治与哲学所展开的。因为只有这样才能引起士人的关心，辩论中的解悟，才能产生认知上的愉快。

类似“朝闻道，夕死可矣”的快乐。

可见清谈最重要的两个要素一为求理，一为快乐。缺一不可。“清”，清高快乐；“谈”，辩论求理；清谈，即通过谈理得到快乐。

对于清谈中“谈”的由来，汤用彤先生和唐长儒先生都认为魏晋清谈渊源于汉末清议。

刘邵的《人物志》一书，即是集汉魏之际人物评论的集大成者。

该书《材理篇》名为“材理”，而内容全部是关于清谈论辩产生的原因以及要注意的问题。

如《材理篇》言：“若夫天地气化,盈虚损益,道之理也。法制正事,事之理也。礼教宜适,义之理也。人情抠机,情之理也。四理不同,其于才也,须明而章,明待质而行。”

“道之理”指自然规律。“事之理”指政法规律。“义之理”指道德规律。“情之理”指心理规律。

由于存在四种不同的“理”和四种相应的专家，人物批评的标准就难以统一。

刘邵的观点就是，由于人类自身素质、性格的多元，以至于在人才标准上难以达成共识，这才导致了辩论的发生。

《人物志·材理》充分说明了人才哲理的探讨对辩论风气的形成所产生的巨大作用，但是没有展示辨析与娱乐相结合的线索，这恰恰也是清谈区别于一般辩论的关键所在。

辩论与娱乐相结合的魏晋清谈，萌芽汉末建安时代曹操及魏初名士们经常举办的游宴活动。

在汉末残忍的战乱中死里逃生的魏初名士，面对物质和精神的废墟，需要借助酒和艺术去忘却烦恼，超越现实。在酒酣耳热和丝竹歌舞中麻痹自己。

“朝日乐相乐,酣饮不知醉。悲弦激新声,长笛吹清气。弦歌感人肠,四坐皆欢悦。”

这些政治军事精英并非土豪或者农民义军领袖，而是当时最有文化的士族。在酒会上除了歌舞助兴之外，辩论哲理也是获得精神快乐的重要途径。

以慷慨悲凉为主题的建安时代，宴会中论辩娱乐不亚于丝竹歌舞。

曹操就十分喜欢这种自由、无约束的娱乐，他“以盛手巾细物，时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻，其轻易如此。”

曹丕比曹操更热衷于游宴清谈，他的《与吴质书》中，全篇都是回忆当年与名士朋友一起游宴的盛况。

在“商酌流行，丝竹并奏”之间，“既妙思六经，逍遥百氏”。

又如应玚的公宴诗

巍巍主人德。佳会被四方。

开馆延羣士。置酒于斯堂。

辩论释郁结。援笔兴文章。

穆穆众君子。好合同欢康。

促坐褰重帷。传满腾羽觞。

汉魏之际人物品评固然是思想界关注的焦点，但像人类的命运、生命的意义这类永恒的话题，同样困扰着当时的思想界。

对于这类话题，曹魏的大相术家管辂的早期清谈活动，提供了宝贵的资料。

管辂十五岁时，琅琊太守单子春听说管辂是本郡学校四百学生中出类拔萃者，便在一次百余人的大酒宴上专门邀请了管辂。

入席后管辂自称“胆未坚刚”，向单子春要求先饮清酒三升以壮胆力。

喝完酒，清谈开始。首先与管辂论战的是太守本人，尔后辩士纷纷参加，风起云涌，十分激烈。

管辂的辩论以阴阳五行鬼神之道展开，但从论战之前的对话看，清谈的题目十分广泛。儒家典籍、秦汉历史、宇宙奥妙等等。随着谈客的兴趣转移。

游宴是一种娱乐活动，其中充满了轻松愉快的氛围，人与人之间的等级差异也随之消失。

如曹丕在酒宴之上于奋威将军邓展论剑，“酒酣耳热”之际，两人清谈剑法，互不相让，最后决定用甘蔗代剑一较高下。

整个比剑过程之中，太子与将军的政治角色消失了，而这种平等相处的关系，在等级森严的官场是不可思议的，只能在互相以朋友身份聚会时才有可能。

如此看来，就很容易理解后来的清谈士人为什么能够平等的自由辩论。

这有点像当代的酒席文化，不论参加者的官方身份如何，在酒席之间，人们潜意识中都倾向于以朋友相待，容易亲近。在酒的麻醉下，容易摘掉面具，彼此之间获得在常态下难以得到的真诚与理解，而这种真诚与理解是超越等级身份的人类共同的心理需要。以人格平等为特征的清谈在游宴中获得萌发，也不足为怪了。

所有的物质享受最终都需要转化为精神快感才会有意义，酒、丝竹歌舞和清谈本身并不是目的，而是获得精神快乐的工具。

魏晋时期的士人与历史上那些为稻粱奔波的读书人不同，他们是社会上最有权势的士族，吃饭不成问题，精神上的快乐更为重要。

当他们发现就严重的快感并非来自酒菜本身，而是来自于清谈辩论的思想交流时，清谈从游宴中脱离出来，成为一个独立的娱乐形式，也是势在必行了。

清谈从游宴中分离出来，成为一种兼学术探索与精神于一体的活动，是从何晏、夏侯玄、荀粲等人太和时期“浮华交会”开始的。

此时的史籍资料所载的清谈，已经不见了游宴的踪影，完全是以语言为媒介的“精神会餐”。

如太和初年“尚玄远”的荀粲到京师与“善明理”的傅嘏展开著名清谈。

何晏、夏侯玄等正始名士的清谈习惯，并不是无源之水，而是直接来自父辈魏初名士游宴中的清谈。他们在少年时代大多都参与过这类活动。

青出于蓝，摒弃了酒饭，高扬了清谈。

从清谈的规模、水平和质量上看，正始之音无疑标志着清谈的成熟。

在何晏等正始名士的推动下，正始时期，清谈之风不胫而走，从洛阳兴起，迅速向周围州郡扩散。何晏等正始名士作为朝中当权派，在官方的公开场合不能随意发表“怪论”，于是清谈成了他们开展思想革命的重要途径。

当时讨论辨析的题目十分丰富，上至宇宙哲学，下至礼乐行政。

如夏侯玄与阮籍之间关于音乐是否有社会功能的辩论，嵇康与秦客关于音乐审美的辩论。

其理论焦点，都集中在自然与名教之间的关系问题上，并力图调和儒道思想在这一问题上不同的观点。如夏侯玄与李胜关于复肉刑的讨论，围绕着肉刑是否要顺应自然之理而展开。

儒道融合作为时代的课题，在正始时期集中表现在人材学及“三玄”（《老》《易》《庄》）的论战中。

人材学：

君主应当具备何种人格素质，一直是汉魏之际思想界关注的重要课题。正始清谈中，何晏予以它玄学新解，使之成为正始论坛上最引人瞩目的话题之一。

他为了论证君主无为的合理性，企图提高老子的地位，认为老子是与儒家圣人同一层次的人才“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”

“圣人”的人格特点是“体无”，即没有任何感情的空漠，这样，圣人实施无为的政策就有了内在的依据。

然而天才少年王弼不同意何晏的说法，“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”

这便是王弼著名的“圣人有情论”，之后讲王弼的时候再详细论述。

其次是关于才性关系的讨论，才性之辩源于当时选官中极难解决的课题——性行与才能的关系。它直接影响对官员人才质量的评价。

曹魏实行九品中正制以后，对官员的品状评定与之直接有关，因此成为了研究的重点。

正始时期经过长时间的反复论战，最后形成了四种对立的学说，即著名的“才性四本论”。然而这么重要的论战，其内容已经全部失传。

“（钟）会论才性同异传于世。四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。

尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。”

由于资料的缺乏，四本论的内容成了千古之谜，这里只能简单的叙述一下。

①才性同，傅嘏持此论。傅嘏笔下的“才”，是指的人的品行和才干的外在表现总和，“昔先王之择才,必本行于州闾,讲道于庠序,行具而谓之贤,道修则谓之能。”

傅嘏所讲的“才”，包含了“贤”和“能”，是人材特点的总和。

②才性异，李丰持此论。卢毓于人及选举，先举性行，而后言才，黄门李丰尝以问毓。

毓对曰：“才所以为善也,故大才成大善,小才成小善。今称之有才而不能为善,是才不中器也。”丰等服其言。

李丰同意卢毓将“性”解释为“性行”的观点。这种观点是东汉以来的传统观点。

这种观点认为，道德操行是人性的唯一表现，因此将“性”“行”二字连用，表示人性。显然，把“才”定义为才能，“性”定义为性行，

那么才与性直接的关系只能是“异”。

③才性合，钟会持此论。钟会所讲的才，指政治才干。“孔子戮少正卵,以其负才乱群惑众也。”

他笔下的“性”，似乎指的是性格。他称其母为“夫人性矜严”，矜严指的是庄重严肃，其中有先天气质方面的因素。

这种“矜严”的个性与政治才干既有区别，又有某种联系。是一种交叉的关系。

④才性离，王广持此论。王广的资料连根毛都没有，这个无法脑补。。。。。

可能王广的“性”指的是气质，“才”为政治才干，气质与才干没有直接关系，王广可能强调这一点，创立了才性离。

“三玄”

翔帝教我从何晏注经之法与汉人异这方面反映魏晋玄学对于经学的影响，那么就先从何晏的《论语集解》开始说。

何晏的《论语集解》兼采众说，其中收集了汉威包咸、周氏、孔安国、马融、郑玄、陈群、周生烈、王肃、何晏九家的注释。

何晏认为“师说虽有异同......所见不同，互有得失”，这与汉朝家法、师法森严的习俗形成鲜明的对比。

汉以来的《论语》有《鲁论语》、《齐论语》、《古论语》之分。按照这种分法，《鲁论语》、《齐论语》应该是今文《论语》。

注释的方法有章句、训诂、义说。今文经学重章句，古文训学重训诂，魏晋人解经重义说。

魏晋时代，经典注释中，章句训诂是旧方法，以《老子》《周易》的义理附会儒家经典是新方法。

包咸是东汉光武帝时期的人，建武中给太子讲授《论语》重章句。周氏不详，包咸、周氏讲今文《论语》。

古文《论语》是汉景帝时鲁共王刘余在孔子宅壁中发现的。

《论语集解》说：“古论唯博士孔安国为之训解，而世不传。”何晏的《论语集解》中所收集的九家注释中，孔安国的所占比例最大，具统计，有430条之多。而何晏自己的注解仅有100多条。

为什么世已不传的孔注，何晏能够得到如此详密的传授。有人怀疑孔注是何晏的伪作，也有人怀疑出自王肃之手。

无论如何，何晏既然用如此大篇幅的孔注，那他一定对孔注很感兴趣，孔、何二人的基本思想是一致的。

何晏在注释《论语》的过程中，借孔安国、包咸之口表达自己所贯彻的理想。

“简，大也，孔子在陈思归欲去。故曰：吾党之小子,狂简者进取於大道,妄作穿凿，以成文章，不知所以裁制，我当归以裁制之耳，遂归。”《公冶长》注）

“察其退还与二三子说绎道义，发明大体，知其不愚。”（《为政》注）

“达谓通于物理。”（《雍也》注）

以上都是孔安国的注释，他把狂简解释为进取于大道，做学问要“进取于大道”“通于物理”。

《论语集解》言简意明，从根本上改变了汉代人解经的烦琐方法。

何晏所引包咸的一段注释，把这一原理更明确的表达为“学而不寻思其义理则罔然无所得”（《为政》）。

何晏的义说，不单站在儒家的立场上，也有以《老子》、《周易》的义理说以道义，例如对“道”的解释，据杨伯峻统计，在《论语》中道字出现了60次，作为孔子术语出现的有44次。

何晏以到家思想解释儒家思想，授道入儒，是正始玄学的一大特点。

何晏的《论语集解》基本上还是儒家解经的著作，以到家思想解释的条目不多。

《志·钟会传》注称王弼附会文辞不如何晏，但“自然有所拔得多晏也”，可见比起王弼来，何晏旧的东西多，新的东西少。

新东西虽少，却有助于经学向玄学的转向。从汉代经学向玄学的转变，也并不是一个突然的飞跃，而是日积月累逐渐演变的过程。

两汉的哲学家，更具有自然科学家的色彩，他们的思想往往是在探讨自然的问题时透露出来。

魏晋的玄学可以称得上是哲学，如玄学一度与“形而上学”化等号。

《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

在西方，形而上学译为“metaphysics”，亚里士多德称之为“第一哲学”。是一种独立的科学，认为它是一种“研究存在之为存在以及存在的自在自为性质的科学”。

也是关于“终极原因”和“第一原理”的知识。

魏晋玄学不再局限于宇宙是怎样形成的这种具体问题，而是注重万物发展的根据，不再局限于现象，而是注重本质于规律这种抽象的问题。

有无、本末成为魏晋玄学的基本议题。而何晏则是这些思想的开创人物之一。

《晋书·王衍传》载：“魏正始中,何晏王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无为’为本。无也者开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”

这段话概括了何晏、王弼的哲学命题——以无为本。

“无”是自然社会生存的根据，任何现象的发生，所有事情的成败都依赖着无。

“恃”指依赖、凭借。何晏、王弼用“恃”这个词，意味着他们不大注意无中生有的问题。而是把论述的重点放在阴阳、万物、贤、不孝的根据上。不再去强调阴阳如何化成万物，而是强调阴阳依靠什么化成万物。

魏晋玄学是围绕着本末、体用关系展开的，说明当时人们已经注意到本质与现象的区别和联系，这比起汉代只重经验的哲学，是前进了一大步。

正始清谈中，对《老》、《庄》、《易》“三玄”的哲学思想探讨，是辩论的重要内容。

而何晏则是以谈“三玄”的大师，著于史籍。

刘邠：“数与何平叔论《易》及《老》、《庄》之道,至于精神遐流,与化周旋,清若金水,郁若山林。”

裴徽：“吾数与平叔说《老》、《庄》及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。”

史籍中何晏以“三玄”为题清谈而又流传至今的记载，是他与管辂关于《周易》时义的辩论。

管辂作为一个大术士，不但善于占卜，而且还会清谈义理，这在一般低文化阶层的术士中十分罕见。

管辂的弟弟管辰所作《辂别传》中记载，管辂虽然绝技在身，但一直得不到发迹。他36岁的时候，由朋友孔曜推荐给冀州刺史裴徽，由此才一路青云直上。

裴徽由吏部郎外放到为冀州刺史，官职上虽然是得到高升，但是远离思想文化中心洛阳，尤其是离开清谈中心。

使这位“才理清明，能释玄虚，每论及老、庄之道，未尝不注精于严、翟之徒”的大清谈家十分郁闷。

当孔曜介绍深通易经的怪才管辂时，裴徽大发感慨，说自己来到冀州这样堂堂大州之后，却没见到一个可以清谈“释人郁闷者”，一直“思还京师”，与何晏等“得共论道”，没想到“草间自由清妙之才”。

于是下令，辟管辂为从事。

“一见，清论终日。二见，转为钜鹿从事。三见，转治中。四见，转别驾。十月，举为秀才。”

“秀才”是州级向中央举荐的杰出人才，地位高于郡级推荐的“孝廉”。

裴徽荐举管辂为“秀才”的动机，是介绍他进京会见何晏，参加最高层次的《易》学清谈，也算裴徽给何晏等老朋友奉上的最好礼物。

临行前，裴徽说：“何、邓二尚书，有经国才略，于物理无不精也。何尚书神明精微,言皆巧妙,巧妙之志,殆破秋毫,君当慎之!自言不解《易》九事，必当以问，比至洛，宜善精其理也。”

《易》学研究有象数派与义理派的区别，汉代官方经学属于象数派，而魏晋玄学则属于义理派。

象数派理论上力图将宇宙万有统统纳入易经卦爻符号和数字组成的庞大模式中，实践中以占卜的方式来探求未来的命运。管辂则是象数派的实践家。

玄学义理派在理论上将《易经》看作哲理著作，而注重探求卦爻象中所蕴含的哲学道理，实践中注重如何运用这些道理指导自己的行动，而不重占卜。作为玄学创始人之一的何晏应属于义理派。

所以管辂一开始就把何晏归于义理派，临行前还很担心。而管辂的担心似乎是多余的，何晏和管辂的清谈十分投机。还让管辂为他算卦并占梦。

人格平等、尊重理性和思想自由，在何晏所主持的清谈中十分明显。

他的谈客既有达官贵人，也有未入仕的少年，甚至还有管辂这样的术士。但在清谈中，大家都是思想平等的辩论人。

如尚书邓飏认为管辂是“老生常谈”，秀才管辂可以据理反驳。

又如何晏年近四十，身为主管全国高级官员任免的吏部尚书，已经注释了《老子》，但在清谈中发现年仅十几岁的王弼解释《老子》的水平已经胜过了自己，就放弃了自己的注释，而对王弼大力推举，使王弼迅速成名。

汉代经学有严格的师承关系和森严的家法、师法，表现出较强的以人格不平等为特点的学术隶属关系。

清谈的诞生，打破了这种沉闷的学术气氛，在清谈场上，学者们享受了最大的思想自由。

平等辩论，逻辑证明，以理取胜是清谈最大的特点。

没有来自官方的政治干涉，没有学阀作风的论资排辈。在这里，检验理论的标准只有一个，

那就是听众的理性。

何晏等正始名士正是在这种既轻松又激烈，寓探索于娱乐的形式下，发起了玄学思想革命。

玄学创始人

玄学贵“无”

玄学贵“无”论，象一切新学说的创立一样，经历了一个由粗糙到精致完善的过程，这个过程中，何晏是玄学贵“无”论的首创者，王弼是理论的完成者。

玄学里的“有”、“无”具体指什么意思呢？

《老子》阐述的是“道生万物”的概念，何晏认为天地万物等一切可见可名的东西是都是具体的，他将其称之为“有”。

“无”是自然社会生存的根据，任何现象的发生、所有事情的成败都依赖着“无”。

简单的说就是将“道生万物”的概念，转变成为“无生有”。

何晏一生反映其思想的著作现存的除《论语集解》之外，只有收录于《全三国文》中的佚文。其中最重要的三篇为《无名论》、《道论》和《无为论》。

《道论》和《无为论》属于何晏后期的著作，与王弼的哲学影响有很密切的关系，所以能够反映何晏早期玄学思想的作品只有《无名论》。

《无名论》载“自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”

他认为自天地万物产生以来就是“有所有”的领域，并强调“有所有”背后起作用的是“无所有”。

他用“复”这个词是为了说明“有所有”与“无所有”不是相继的关系。

何晏的“无所有”是对事物本质的猜测，他的“有所有”是对现象的概括。

简而言之就是何晏他努力透过现象去认识隐藏在事物背后的本质。

何晏把“无”称之为“道”，他说：“夫道者，惟无所有者也。”

“无”是抽象，“有”是具体，他认为只有抽象的“无”这个概念，才是万千事物之本，他的“无”是对本质和规律的认识。

又如《无名论》所言：“无名者，可以言有名焉，无誉者，可以言有誉矣。”

何晏认为有形有名的东西是具体的，白的不能说明黑的，方的不能说明圆的，所有“有”之间不能互为根据、互为本源。

只有无形无名的道，才可以用来说明具体的东西，成为“有”的根据。

“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”

何晏的意思就是撇开形、色、名、声这些具体属性，而得到的没有任何物质性质的“无”才是完美的，因而说“无”是全。

何晏试图将他的“无”撇开事物的特殊性，以此获得最大的外延，这样才能囊括所有。

举个例子，就好像你问我“为什么会下雨？”我回答你：“因为无。”

现在看来，何晏的哲学思想，无疑是一种唯心主义。

然而在当时来说，何晏对“有”“无”的解释涉及到本末的问题，因为本质存在于现象之中，想要了解事物的本质不得不涉及到抽象与具体、一般和个别这种东西。

在玄学中就是“有”与“无”的关系，在这点上，何晏的给出的解释启迪了后人的思想，把人们的思维水平向前推进了一步。

何晏为什么会提出以“无”为本的思想。

最大的一点在于政治原因，因为他要论证圣人（君主）实行无为的内在依据。“若夫圣人，名无名，誉无誉。”

并以此引出宇宙本体的性质也在于无名无誉，以此证明圣人的本质也与宇宙的本体一样无名无誉。

最后以达到“圣人以自然用”的目的。

简单说就是想建立一个自然无为、简约淳朴的理想社会。

随着正始名士集团控制了曹魏政权，在曹魏正始年间出现了一次政治革新活动，史称“正始改制”

正始改革

正始名士在政治舞台上活动的时间很短，正始十年便死于司马氏手中。然而可以断定的是，正始年间肯定出现过重要的改革活动。

如司马懿发动政变，列举曹爽的罪名之一就是“背弃顾命，败乱国典。”

零星的残余记录也在《三国志》和《晋书》中能找到一些：

《志·蒋济传》：“是时，曹爽专政，丁谧、邓飏等轻改法度。会有日蚀变，诏群臣问其得失，济上疏曰：......夫为国法度，惟命世大才，乃能张其纲维以垂于后，岂中下之吏所宜改易哉？”

《志·刘放传》引《资别传》：“大将军爽专事，多变易旧章。”

《晋书·宣帝纪》：“曹爽用何晏、邓飏、丁谧之谋...屡改制度。”

由于政治需要，西晋的史家对这段历史的记载都没有提供具体的内容。

然而《三国志》中保留了《夏侯玄答司马宣王时事议》的一段长文，可以从中窥见一二。

夏侯玄作为正始名士集团的领袖人物，从他的政治意见中可以反映当时改革的基本思想。

该文所涉及到的重要改革点有三个

①九品中正制的改革，

汉魏时期，人才的考查以及选官问题是治国的中心环节。“夫官才用人，国之柄也”

夏侯玄的改革方案首先从这入手，“夫欲清教审选，◎何焯曰：清教，谓中正。审选，谓台阁。在明其分叙，不使相涉而已。”

他认为选官过程中出现弊端的原因主要是因为政府与中正之间，职责范围的划分不清楚，中正的人才品评工作侵犯了政府的职权。所有他要求顺理中央吏部、各级行政长官与中正的关系。

“岂若使各帅其分，官长则各以其属能否献之台阁，台阁则据官长能否之第，参以乡闾德行之次，拟其伦比，勿使偏颇。中正则唯考其行迹，别其高下，审定辈类，勿使升降。台阁总之，如其所简，或有参错，则其责负自在有司。官长所第，中正辈拟，比随次率而用之，如其不称，责负在外。然则内外相参，得失有所，互相形检，孰能相饰？斯则人心定而事理得，庶可以静风俗而审官才矣。”

按照夏侯玄的设想，中正只负责考查人才的道德品行，并加以分类，但不能编排等级；官长则根据下属的工作能力大小确定能力方面的等级；中正所作的人物档案和官长所作的才能档案最终汇总到台阁。

台阁根据两份资料，综合评定，最后确定人才的高低次序，并以此任用官员。

②行政机构的改革，

“古之建官，所以济育群生，统理民物也，故为之君长以司牧之。司牧之主，欲一而专，一则官任定而上下安，专则职业修而事不烦。夫事简业修，上下相安而不治者，未之有也。先王建万国，虽其详未可得而究，然分疆画界，各守土境，则非重累羁绊之体也。下考殷、周五等之叙，徒有小大贵贱之差，亦无君官臣民而有二统互相牵制者也。”

夏侯玄的意思是将州、郡、县三级政府合并为州、县二级，减去郡一级的编制。

他认为商周时期的五等分封制度优于郡县制度。但是积重难返，不可能立刻复古，只能暂时实行变通，进行机构的改革，去掉郡级的建制。达到“若省郡守，县皆径达，事不拥隔，官无留滞，三代之风，虽未可必，简一之化，庶几可致，便民省费，在于此矣。”

③使服饰等级各有礼度，禁止逾制的奢侈服饰，使社会风气变得淳朴。

“车舆服章，皆从质朴，禁除末俗华丽之事，使干朝之家，有位之室，不复有锦绮之饰，无兼采之服，纤巧之物，自上以下，至于朴素之差，示有等级而已，勿使过一二之觉。”

三项改革中，最重要的是对于选官制度的改革。

表面上看，夏侯玄的建议比较公允，然而实际上，他这么做是为了抑制中正的权限，发挥吏部的作用。

县级以上主要行政官员的任免权力集中在吏部，而且吏部还有直接选拔贵族子弟入仕的权力。“其选材之职，专任吏部。”

这是出自对于当时两大政治集团的权力分配局面所决定的。

当时正始名士控制了尚书台，而何晏是吏部尚书，扩大吏部的选举权对这个集团比较有利。

司马氏集团则有较强的地方势力，因此他们是力图加强中正的权力，抑制吏部的权力，以达到控制选举的目的。

《通典·中正》：“晋宣帝除九品，置大中正。”

据唐长儒先生考证，魏初中正的设置，仅限于郡国一级，而州一级没有设立。是司马懿把这一制度扩大到州级，设立大中正，时间在正始元年——嘉平二年之间。

司马懿何等人物，自然对夏侯玄改制的背后想法十分了解，所以对夏侯玄改革一再推诿。夏侯玄针对司马懿的态度再次回信反驳司马懿的观点，坚持改革的必要。

然而在发表改革建议后不久，夏侯玄就从中护军一职升迁为征西将军，代表曹爽集团去控制西北地区的军队，负责对蜀的战争。

从此夏侯玄就离开了洛阳，离开了政治漩涡的中心，不再处于两大集团矛盾的中心地位。也使他在高平陵政变时，暂且避开了杀身之祸。

如此一来，主持正始改制的人物就落到主管官吏选拔的吏部尚书何晏身上无疑了。除曹爽之外，正始名士中地位最高，权力最大并且最为政敌攻击的人物，就是何晏。

高平陵政变

从夏侯玄的改革方案看，带有不少理想主义成分，很难行通。

比如合并郡县一项，据夏侯玄粗略估计，可裁减的官吏达到一万名之多，其结果就是被裁减者会拼命反对改制，引起整个官僚阶层的不满。

所以正始中期，一大批收到改制派打击而心怀不满的老资格官员就聚集在司马懿周围。

如卢毓、蒋济、王肃、孙礼、王观、高柔、刘放、孙资等等。这些大都是曹操建安时期入仕的重臣元老。

而正始名士大多为年轻贵族子弟，属于曹魏官僚体系中的第二、第三代，所有他们掌握中央权力后，任用资历较浅的年轻人，是他们政达通行的保证，官职上的大换班不可避免，老官僚无疑成为了这种权力再分配过程的牺牲品。

又如孙资任中书令掌管机密多年，曾推举曹爽与司马懿共同辅政，正始后期不满曹爽的“多变易旧章”，而“遂固称疾”，以退休来威胁。曹爽等却在不“违夺群志”的漂亮辞令下，玩了一招顺水推舟，批准了孙资的退休。（孙资高平陵后再次出任中书令。）

司马氏集团的骨干分子，就由上述的一类人物组成。

表面上看，曹爽何晏集团占据了中央政府的要害部门，但是他们都是没有政治根基的年轻贵族子弟。

相反司马氏集团的成员基本上是曹魏政权的创建者，几十年的南征北战，使他们在军队和官僚机构中拥有雄厚的势力，门生故吏遍布天下。根据封建道德，这些门生故吏背叛其恩师，是天理难容的事情。

当这些老官僚、军人团结起来，并拥有强有力的领袖人物时，青年改制派失败只是时间问题。更何况他们的领袖是“有大志而得民心”的司马懿。

正始十年正月初六，司马懿发动高平陵政变。此政变太著名，军事层面我不想说什么。

表面上高平陵政变是动用武力，并以突然袭击的形式出现，但本质上，却不是少数人的宫廷阴谋，而是以此获得了广大官僚阶层支持的权力交接。

政变之前，两大权力集团已经形成，许多有识之士都察觉到政变必然会发生。

“是时曹爽辅政，识者虑有危机。”

何晏自己也早就预感到了自己悲剧的命运。

正始九年十二月二十八日，管辂以占卜的方式，告诫何晏必然失败，何晏内心恐惧，写了一首五言诗来表达自己的感受。

鸿鹄比翼游,群飞戏太清。常恐夭网罗,忧祸一旦并。岂若集五湖,顺流唼浮萍。逍遥放志意,何为怵惕惊

何晏是个有头脑的政治家，他很清醒的意识到政变的“罗网”即将撒下。

当政变发生时，失去社会支持的改制集团束手无策，无法进行任何有效的反政变行动。

甚至一些亲近曹爽何晏集团的人物都采取了观望态度，比如司马懿曾率部队从曹爽门前走过，曹爽的亲信严世上楼准备射杀司马懿，却被另一亲信孙谦阻止。“皆引其肘不得发。”

又比如桓范冒死冲出洛阳，建议曹爽到许昌另立中央，与司马懿抗衡。

何晏面对死亡所表现出的软弱，是事实。因为正始名士中不怕死的亦史册留名，如桓范，如夏侯玄，史家犯不着为何晏作曲笔。

曹爽等人之所以没有接纳桓范的建议，不是因为他们蠢，而是因为他们知道官僚阶层是不可能听他们指挥的。

然而最讽刺的是大司农桓范本人都没能说服司农府的官吏支持曹爽集团。他只能拿着大司农的官印只身逃出洛阳。

“同日斩戮，名士减半，而百姓安之，莫或之哀，失民故也。”

个人眼里，高平陵政变不是统治阶级内部毫无道理的派系之争，而是曹魏新、旧二代之间的冲突，即魏初名士与正始名士之间的冲突。

在意识形态方面，则是魏初名实派与玄学派的斗争。

何晏当时没有随曹芳曹爽一起去高平陵，政变发生时，他可能在首都洛阳。

政变之日，为了稳住远在高平陵的曹爽等人，司马懿并没有逮捕何晏等人，而在一切准备就绪之后，戏弄了对手一番。

据《魏氏春秋》记载，司马懿竟然让何晏参与处理曹爽等人的案件，何晏拼命加重同党的罪行，希望保住自己，然而这一切都是徒劳。

初,宣王使晏与治爽等狱。晏穷治党与,冀以获宥。宣王曰:“凡有八族。”晏疏丁、邓等七姓。宣王曰:“未也。”晏穷急,乃曰:“岂谓晏乎!”宣王曰：“是也”，乃收晏。

司马懿给曹爽的罪状之一便是：“历世旧人皆复斥出，欲置新人，以树私计。”

曹爽集团执政时期，的确采用了贬官、外放、提前退休等措施对付老一代的反对派。

比如把蒋济从领军将军迁为太尉虚职，把散骑常侍钟毓外放到魏郡当太守。

后记引子

后记：

纵观何晏的一生，可以称其为悲剧人物，这位弱不经风、性格怯弱而又孤傲的才子，本应该是一位家或思想家，根本就不应该是一个冷峻的官僚式的政治家。

这一切在高平陵政变前后表现的淋漓尽致。先是束手无策、坐以待毙，后是乞怜求生。

在政治漩涡中充满幻想，最后只能陷入漩涡的黑洞之中。

高平陵政变使何晏以及其同党的生命，画上了句号。他所倡导的玄学思潮也一度低落，然而玄学思潮的发展趋势是不可逆转的。

司马懿所打击的，是政治上的反对派，他不可能将年轻一代的士族子弟赶尽杀绝，相反，这些人是他们的后代与接班人，将来要依靠他们来统治国家。所以，新、旧两代必须妥协，开始新的融合。

高平陵政变之后，一大批曾靠拢曹爽集团，深受玄学思潮熏陶的贵族少年纷纷转向，为司马氏服务，后来各个身居要职，如裴秀、钟会、卫瓘等。

许多曾被曹爽辟用，政变后一度被免职的人物，如王沈、荀勖、卢钦、王浑等，又再次成为司马氏的党羽。

司马懿死后，司马师、司马昭兄弟执政期间，这种现象更为明显。因为司马兄弟在年龄和思想上都属于士族新派的人物，与夏侯玄之流没有多少区别，早在太和年间，司马师就加入过“浮华少年”的行列。

此后许多一度不与政府合作的玄学人物也纷纷入仕，如山涛、王戎、向秀等。

司马氏兄弟执政期间，对于亲曹政治力量是绝不会手软的，他们用拳头平息了王凌、毋丘检、诸葛诞的兵变，甚至杀掉了嵇康、吕安。

但这时的争斗已经不是新、旧士族之间的冲突，而是新生的司马氏皇权与旧的曹氏

残余势力的权力之争。广大的新一代士族都站在司马氏一边。正始名士集团虽然被高平陵政变所摧毁，但因其思想符合了士族社会发展的要求，故被西晋士族阶层视为思想领袖，他们所掀起的玄学思潮也风靡了西晋上层知识界。

何晏则作为玄风的首倡者于几十年后，再次被玄学青年们所崇尚，以正始之音的代表人物，载入史册。

引子：

曹魏正始中期的清谈场上，冒出了一位语惊四座的少年天才王弼，使一代谈宗何晏为之绝倒。

他以不可思议的超人智慧，刷新了儒道学说，给影响中国历史进程的《周易》《论语》《老子》注入了新的生机和活力，完成了由汉代经学向魏晋玄学的划时代转折。

因此，他那二十三岁就停止了的思想，也就成了中国哲学史上无法回避的学术重镇。

这不能不说是一个奇迹。

他降生于山阳王氏家族之中，这个家族学术思想的演变，堪称经学体系崩溃之后，以儒学起家的中国传统士大夫创建儒道融合之新文化的历史缩影。